الصلاة و العلمانية

الفضاء المدرسي مفارقة فلسفية تبعث على الدهشة والحيرة معاً. فالدهشة، كما عرفها أرسطو، هي المنبع الأصيل للتفلسف، ذلك الإحساس بالعجب أمام الظواهر المألوفة التي نعتقد أننا نعرفها. أما الحيرة فهي الحالة الوجودية التي يضعنا فيها الانزياح بين الظاهر والجوهر، كما رأى ديكارت أن الشك المنهجي هو الطريق الوحيد لبلوغ اليقين.

تنبع دهشتنا من التناقض الصارخ بين مستوى التعقيد المفاهيمي الذي تتطلبه ظاهرة الصلاة وبين السطحية التي تُناقَش بها. فكيف تقدم النخب على مناقشة قضية مركبة كهذه دون مساءلة المفهوم المحوري فيها؟ إنها دهشة الفيلسوف أمام ظاهرة يتعامل معها الآخرون وكأنها بديهية، بينما هي تستحق التفكيك والتأويل.
أما حيرتنا فتمتد من الانزياح الأبستمولوجي بين ما يُقدَّم عليه النقاش العمومي وبين ما تتطلبه الظاهرة من تدقيق. فبينما يبدو النقاش السائد وكأنه يدور حول ظاهرة "الصلاة" بافتراض وضوح دلالتها، فإن الحقيقة أننا إزاء إشكالية مفاهيمية عميقة تفرض علينا أولاً تفكيك هذا المفهوم قبل الحكم على تجلياته. هذه الحيرة هي ذاتها التي دفعت هايدغر إلى القول إن أعظم مفاهيم الإنسانية هي أكثرها استعصاءً على التعريف.
فالسؤال الجوهري "ما هي الصلاة؟" لا يقودنا إلى إجابة واحدة، بل يفتح أبواباً متعددة للتأويل، كل باب يضيء زاوية مختلفة من هذه الممارسة الإنسانية القديمة المتجددة. إنها الحيرة الإبستمولوجية التي تذكرنا باستحالة إمساك المعنى الجوهري لأية ظاهرة إنسانية دون الاعتراف بتعدد زوايا النظر.
فمن منظور ديني إسلامي، الصلاة هي "عمود الدين" و"قربان المؤمن"، طقس تعبدي محدد الأركان والشروط، يحمل دلالات العبادة الخالصة والخضوع لله تعالى. أما المنظور الأنثروبولوجي الذي يمثله مارسيل موس فيكشف أن الصلاة ليست جوهراً ثابتاً، بل هي "صيرورة تاريخية متجددة" تبدأ من أشكال بسيطة وترتقي إلى تعبيرات روحية سامقة، وهي في حركيتها تتسع لكونها ابتهالاً خاشعاً أو أمراً إلزامياً، عقداً أو إقراراً بالإيمان، تسبيحاً أو ترتيلاً آلياً.
أما الجواب الفلسفي فيمثل تحدياً وجودياً ومعرفياً للمنظورين السابقين، حيث لا تُختزل الصلاة إلى مجرد طقس ديني أو ظاهرة اجتماعية، بل تُفحص كتجربة إنسانية أولية تكشف عن علاقة الإنسان بالوجود نفسه. فيمكن قراءتها في التقليد المثالي على أنها "تجلٍّ للوعي في سعيه نحو المطلق"، وهي عند سورين كيركغور قفزة إيمانية حيث يعلو الفرد على المعرفة العقلية المجردة نحو لقاء ذاتي مع المقدس. أما عند ليفيناس فالصلاة قد تكون استجابة لنداء الوجه الآخر، أي تعبيراً عن المسؤولية الأخلاقية التي تسبق الوعي بالذات.
وتتشكل حيرتنا بشكل أعمق عندما ننتقل إلى مفهوم "العلمانية" الذي يُختزل بدوره في النقاش العام. فكما حصل مع مفهوم "الصلاة"، يُعامَل مفهوم "العلمانية" وكأنه كتلة مفهومية متجانسة، أو كما لو كان هناك تصور واحد لا غير للعلمانية، وطريقة واحدة لا غير للفصل بين الدين والمؤسسات العمومية.
إن هذه النظرة التبسيطية تتجاهل حقيقة فلسفية وسياسية بالغة الأهمية، وهي أن "العلمانية" ليست نموذجاً واحداً، بل هي نماذج متعددة تختلف في مقارباتها وتطبيقاتها. فـ"العلمانية الكونية الفردانية المفرطة" – التي يجسدها النموذج الفرنسي المتصلب – تدفع إلى رفض أي مظهر ديني في الفضاء العمومي، بما في ذلك الحجاب او الصلاة الفردية أو الجماعية في المؤسسات التعليمية. وهي ترى في هذا الفصل شرطاً لتحقيق المساواة والحياد. يمنع التصور الكوني الفرداني المفرط قبول الصلاة الفردية أو الجماعية في المؤسسات العمومية لأنه يقوم على فصل جذري بين المجالين العمومي وغير العمومي. هذا التصور، الذي تجسده النماذج الجمهورية المتصلبة، ينظر إلى الفرد ككيان مجرد من هويته الجماعية. وفق هذا المنطق، فإن أي تعبير ديني في الفضاء العمومي يعتبر خرقاً لحياد الفضاء المشترك المجرد وتهديداً "لطهارته العقلانية". حتى الصلاة الفردية تُرى كجسد غريب يجب إبقاؤه خارج أسوار المؤسسة العمومية، لأنها تمثل هوية جماعية تتعارض مع فكرة المواطن المجرد.
تميل أغلب النخب الحداثية في تونس إلى هذا النموذج العلماني الجذري نتيجة الوضوح وسهولة التطبيق، لاسيما وأنه يقدم معياراً واضحاً وبسيطاً: إقصاء أي تعبير ديني من الفضاء العمومي، مما يسهل على الإدارة تطبيقه ويوفر حساً واضحاً باليقين القانوني. كما يمنع تحول الفضاءات المشتركة (كالمدارس) إلى ساحات للتنافس أو الصراع بين الجماعات الدينية، مما يحافظ على سلامتها كرمز للوحدة الوطنية المجردة (Baubérot, Jean 2013)، وينجح في منع تحول الفضاءات المشتركة إلى ساحات للتنافس أو الصراع بين الجماعات الدينية، مما يحافظ على سلامتها كرمز للوحدة الوطنية المجردة (Charles Taylor, 2007). غير أن هذا النموذج الجمهوري الفرنسي يدفع ثمناً باهظاً يتمثل في إقصاء الهويات الدينية، إلى جانب مجموعة من نقاط الضعف التي لا يدركها إلا منظرو ما بعد العلمانية، وهي:
1. اللامساواة في التطبيق و"علمانية الأقوياء": ينحاز هذا النموذج للأغلبية الثقافية التي لا تحتاج إلى إظهار رموزها لأنها تعتبر "طبيعية" أو "محايدة". بينما يُطالب أفراد الأقليات الدينية بتجريد أنفسهم من هوياتهم في الفضاء العمومي، مما يخلق إحساساً بالاغتراب وعدم الانتماء (Scott, Joan Wallach 2007).
2. نفي الطابع التعددي للمجتمعات المعاصرة: يتجاهل هذا النموذج حقيقة أن الهويات الجمعية (بما فيها الدينية) تشكل جزءاً أساسياً من تكوين الشخصية وكيانها، كما يتعامل مع البشر "تلاميذ المدرسة" كأشخاص مجردين، مما لا يعكس واقع المجتمعات الحديثة المتعددة (Modood, Tariq 2007).
3. إمكانية التحول إلى دغمائية استبعادية: عندما يتحول مبدأ الحياد إلى أيديولوجيا متصلبة، يمكن أن يؤدي إلى إقصاء وتهميش منهجي للمواطنين المتدينين "تلاميذ أو غيرهم"، متناقضاً بذلك مع مبادئ الحرية والمساواة التي تدعيها العلمانية (Eurozine, 2015).
في المقابل، تقف "العلمانية التعددية" ذات النفس غير الفرداني المفرط، والتي تعبر عنها تجارب مثل كندا وبريطانيا... هذه العلمانية لا ترفض بالضرورة وجود الممارسات الدينية في الفضاء العمومي، بل تطرح سؤالاً مختلفاً: كيف ننظم هذه الصلاة بحيث لا تتحول إلى أداة هيمنة أو إقصاء؟ يفتح التصور التعددي غير المفرط فى فردانيته "المرتبطة بالحداثة الاولى" مساحة لقبول الصلاة لأنه يقوم على نقد التصور الفرداني المجرد. هذا التصور، الذي تطور في أعمال مفكرين مثل تشارلز تايلور وتاريك مودود، ينظر إلى الفرد ككيان متجذر في هوياته الجماعية. العدالة هنا لا تعني المساواة الشكلية بين أفراد مجردين، بل الاعتراف بالهويات الجماعية في إطار المواطنة التعددية. الصلاة في هذا الإطار لا تُرى كخطر، بل كتعبير عن هوية جديرة بالاعتراف.
عادة ما يلجأ رواد النقد الداخلي للعلمانية إلى هذا النموذج من أجل نقد العلمانية الكونية المجردة، كما يمكن أن يستغله بعض الفاعلين الثيوقراطيين الجدد في أوروبا وفي تونس من أجل تبرير مشاريعهم الأيديولوجية، لذلك ترددت كثيراً منذ سنوات في شرح هذا التصور الذي لا أحد يتجاهل قيمته النظرية والعملية. تتمثل نقاط قوته في:
1. الاعتراف بالواقع الاجتماعي للتعددية: يعترف هذا النموذج بشكل واقعي بأن المجتمعات تتكون من جماعات وهويات متعددة (Taylor, Charles 1994)، ويعمل على إدارة هذا التعدد بدلاً من إنكاره أو قمعه "كما حصل مع قمع التلاميذ المصلين". وهو بذلك أكثر انسجاماً مع طبيعة المجتمعات المعاصرة.
2. تحقيق مساواة أكثر جوهرية: بدلاً من المساواة الشكلية (المعاملة المتطابقة للجميع)، يسعى إلى مساواة جوهرية من خلال مراعاة الاختلافات وتمكين جميع الهويات من المشاركة الكاملة في الحياة العمومية دون التخلي عن خصوصياتها (Kymlicka, Will 1995).
3. تعزيز الاندماج الاجتماعي: يشعر الأفراد المنتمون إلى أقليات بأنهم جزء من النسيج الاجتماعي عندما يتم الاعتراف بهويتهم بدلاً من طلب إخفائها. هذا يعزز الولاء للمجتمع ويقلل من مخاطر الانكفاء على الذات أو التطرف (Bouchard, Gérard & Taylor, Charles 2008).
ورغم البعد التعددي الذي يبهر البعض لأنه قد يبرر مشاركة الرموز الدينية داخل الفضاء العمومي، فهو يعاني من عدة مشاكل مثل:
1. صعوبة التطبيق والتعقيد الإداري: وضع معايير عادلة لتسيير التعددية يتطلب حكماً دقيقاً وحساسية سياقية عالية يصعب وجودها في تونس أو الدول العربية التي قد تميل إلى هذا النموذج لأنه يبدو متسامحاً مع الرموز الدينية. إن تحديد متى تصبح الممارسة الدينية "إزعاجاً" أو "هيمنة" هو أمر معقد وقد يؤدي إلى نزاعات قضائية مستمرة. فقد يؤدي التركيز على حقوق الجماعات إلى تقوية الانتماءات الجزئية على حساب الهوية الوطنية المشتركة أو المواطنة الجامعة. وقد يخلق حواجز بين الجماعات بدلاً من كسرها (Barry, Brian 2001).
2. إمكانية انتهاك حريات الأفراد داخل جماعاتهم: وقد تعزز سياسات الاعتراف من سلطة القيادات التقليدية داخل الجماعات الدينية أو الثقافية على حساب حقوق وحريات الأفراد (خاصة النساء والأطفال) داخل تلك الجماعات (Okin, Susan Moller 1999).
إذن، فالحيرة الحقيقية التي يجب أن تثار في النقاش ليست في "هل نسمح بالصلاة أم لا؟"، بل في "أي نموذج من العلمانية نريد؟". الحيرة في الاختيار بين تصورين مختلفين جذرياً لطبيعة المجتمع وعلاقة الفرد بالجماعة، وللمعنى الحقيقي للحياد والمساواة. إن الفشل في إدراك هذا التعدد داخل مفهوم "العلمانية" نفسه هو الذي يفقر النقاش ويحوله إلى صراع بين "معسكرين" متعارضين أو أكثر، بدلاً من أن يكون حواراً متعدد الأبعاد حول أفضل السبل لتنظيم التعايش في مجتمعاتنا التعددية المعقدة.
يتعلق الموضوع الجوهري بإمكانية تطوير نموذج علماني جديد يتجاوز الثنائيات التقليدية، نموذج قادر على استيعاب نقاط قوة النموذجين الفرداني المفرط والتعددي غير المفرط مع معالجة نقاط ضعفهما. هذا المسعى يدفعنا نحو تصور ما يمكن تسميته "بالعلمانية التفاعلية" أو "علمانية الاعتراف الديمقراطية"، التي تبلور نفسها ليس كأيديولوجيا مغلقة، بل كإطار ديناميكي لإدارة التعددية في المجتمعات المعاصرة.
تكمن نقطة الانطلاق لهذا النموذج الناشئ في نقده المركب لكلا النموذجين السابقين. فالعلمانية الفردانية المفرطة، رغم نجاحها في تقديم معيار واضح وحماية الفضاء العمومى من هيمنة الجماعات، تقع في فخ إنكار الطابع التعددي للمجتمعات المعاصرة، مما يولد شعوراً بالاغتراب لدى أفراد الأقليات الذين يُطالبون بتجريد أنفسهم من هوياتهم في الفضاء العمومي. وفي المقابل، ورغم أن النموذج التعددي غير المفرط يعترف بالواقع الاجتماعي للتعددية ويسعى لتحقيق مساواة أكثر جوهرية، إلا أنه يواجه خطر تعزيز النزعات الجماعاتية على حساب الهوية الوطنية المشتركة، وقد يعقد التطبيق الإداري ويُضعف الحريات الفردية داخل الجماعات نفسها.
كاستجابة لهذه الإشكاليات، تطرح "العلمانية الجديدة" نفسها من خلال ثلاث تحولات أساسية. أولاً، تنتقل من "علمانية الفصل" إلى "علمانية التفاعل" أو " علمانية التمييز من اجل التفاعل"، حيث لا تفرض الدولة حلولاً جاهزة، بل تخلق آليات للحوار العمومي حول كيفية تنظيم الممارسات الدينية في الفضاء المشترك، مستبدلة منطق الحقوق المطلقة بمنطق المسؤوليات المتبادلة. ثانياً، تتحول من "حياد الفراغ" إلى "حياد المبدأ النشط"، فالدولة لا تمتنع عن الفعل فقط، بل تعمل بشكل إيجابي على خلق شروط العيش المشترك، معتمدة على معايير ملموسة مثل مبدأ الضرر والمساواة و الحرية بدلاً من معايير مجردة. ثالثاً، تعيد تعريف الفضاء العمومي من "فراغ محايد" إلى "فضاء مشترك"، مهمة الدولة فيه هي وضع قواعد عادلة للعبة التعايش وليس التحكم في هويات اللاعبين.
تتميز ملامح هذه العلمانية الجديدة بكونها سياقية ترفض الحلول المتجانسة، وتركّز على العواقب العملية للسياسات في تعزيز الحرية والمساواة، وتضع حماية الحريات الفردية في مواجهة أي ضغط جماعي كخط أحمر لا يمكن تجاوزه. وهي في جوهرها ديمقراطية، تعيد العلمانية إلى جذورها كعقد اجتماعي بين مواطنين أحرار. بهذا المعنى، يمكن القول إن هذه العلمانية "لم توجد بعد" بشكل كامل ومكتمل، لكن مبادئها التوجيهية تتبلور تدريجياً في الممارسات الديمقراطية الأكثر تقدماً في العالم، ممثلة تحولاً من علمانية قائمة على الخوف من الدين أو من التفتت، إلى علمانية تبني نفسها على الثقة في قدرة المواطنين على الحوار والتعايش، مؤسسة لوحدة وطنية أكثر متانة لأنها طوعية وقائمة على الاحترام المتبادل.
يضعنا هذا النموذج المستقبلي للعلمانية أمام معضلة حقيقية: أيهما أولى، الحذر من خطر استغلال الحرية أم التمسك بمبدأ الحرية نفسه؟ الجواب لا يكمن في اختيار أحد الطرفين، بل في بناء تصور متوازن يتجاوز ثنائية "المنع الكلي" مقابل "السماح المطلق". فمنع الصلاة في المؤسسات العمومية بشكل قاطع بسبب مخاطر الاستغلال والتوظيف السياسي يشكل عقاباً جماعياً ينتهك حرية الضمير الفردية، ويخلق شعوراً بالاغتراب بين المواطنين الملتزمين دينياً، كما أنه يعكس هشاشة النظام الديمقراطي عوضاً عن قوته. وفي المقابل، فإن السماح بالممارسة الدينية دون أي ضوابط يعد تهاوناً مع مخاطر حقيقية قد تهدد الأسس الديمقراطية ذاتها.
يتمثل الحل الأمثل في نموذج قادر على التمييز بين الممارسة المشروعة والخطر المحتمل. فالصلاة الفردية أو الجماعية السلمية تمثل تجلياً أساسياً للحق في الحرية الدينية، وهي تستحق الحماية باعتبارها تعبيراً عن الهوية واحتياجاً إنسانياً أساسياً. أما الاستغلال السياسي أو التنظيم السري تحت غطاء الممارسة الدينية فهو خطر يجب مواجهته بأدوات قانونية وثقافية. لذلك، لا يمكن تبرير المنع المطلق، كما لا يمكن القبول بالسماح المطلق.
يكمن البديل العملي في بناء نظام مؤسسي عادل وذكي قائم على ثلاثة مبادئ: الشفافية والمحاسبة من خلال وضع آليات واضحة للممارسة تخضع للمراقبة وتُحظر فيها أي أنشطة دعوية أو سياسية، والأولوية للمنفعة العمومية العادلة بشرط عدم تعطيل سير العمل أو المساس بحقوق غير الممارسين، وحماية الحريات الفردية بضمان حق الجميع في عدم المشاركة دون أي ضغط. هذا النموذج العادل هو ما يميز المجتمعات الديمقراطية الناضجة القادرة على حماية حريات مواطنيها دون التغاضي عن المخاطر الحقيقية، مجسّداً قدرة النظام الديمقراطي على احتواء التنوع مع الحفاظ على مقومات العيش المشترك المحكوم بعدالة كونية تعددية لا تشترط الانتماء إلى أي مذهب فلسفي أو ديني أو أخلاقي.